نقش اراده و اختیار انسان در ظهور حضرت حجت (عجل الله تعالی فرجه)

ارادة خداوند و اختيار انسان
انسان موجودي است مختار؛ علاوهبر دليلهاي نقلي و عقلي، آدمي با علم حضوري نيز درمييابد که مختار است. بدون شک در بسياري از موارد انسان وقتي بر سر دوراهي قرار ميگيرد، بدون اينکه جبري در کار باشد، با اختيار خود يکي از دو راه را انتخاب ميکند(1). انسان بهطور فطري اختيار خود را ادراک ميکند زيرا اقدام به انجام فعلي و يا ترک آن همراه با فکر و انديشه، امر و نهي ديگران، پاداش و کيفر افراد و همچنين امر تربيت فرع بر پذيرش اختيار است(2).
در اهل سنت معتزله يا عدليه به عدل به شکل معتزلي، اختيار، حسن و قبح عقلي و معللبودن فعل باري، به اغراض معتقد شدند و اشاعره مدعي بودند که آنچه معتزله به نام عدل يا عقل يا اختيار و استطاعت، يا حکمت و مصلحت طرح کردهاند، اولاً از نوع قياسگرفتن خالق به مخلوق است؛ ثانياً با توحيد ذاتي و افعالي ذات حق، منافي است(3).
هرکدام از دو مکتب اشعري و معتزلي يک نقطة قوت داشت و يک نقطه ضعف. معتزله خود را اهل العدل و التوحيد ميناميدند و مقصودشان توحيد صفاتي بود. اما در توحيد افعالي، کميت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحيد افعالي، خود را «اهل التوحيد» ميناميدند(4).
براي اولين بار ائمه اطهار(علیهم السلام) که الهامبخش مکتب تشيع بودند اصل «امر بين الأمرين» را طرح کردند و بر اين دو شکل افراط و تفريط خط بطلان کشيده و حق و صواب را راهي ميانه اعلام کرده است: «لا جبر و لا تفويض بل امر بين الأمرين»(5) بنابراين اصل، اختيار انسان تأييد شد بدون آنکه انسان بهصورتِ شريکي در «ملک الهي» چهره بنماياند و ارادة الهي، مقهور و مغلوب ارادة انساني تلقي شود. قضا و قدر الهي در سراسر هستي اثبات شد بدون آنکه نتيجهاش مجبوربودن انسان در برابر قضا و قدر الهي باشد. توحيد ذاتي و صفاتي و افعالي نيز در اوجي بيان شد که در جهان سابقه نداشت(6). در مکتب «امر بين الأمرين» اصالت عدل، حرمت عقل، شخصيت آزاد و مختار انسان و نظام حکيمانه جهان، اثبات گرديد بدون آنکه خدشهاي بر توحيد ذاتي يا افعالي وارد شود.
علت تامه فعل، فقط ارادة انسان نيست؛ بلکه سلامت اعضاي بدن، نبود موانع و وجود همة شرايط لازم از اجزاي علت تامه است. نسبتي که هريک از اجزاي علت با عمل دارند نسبت امکان است؛ مانند نسبت اراده با فعل. تساوي دو طرف انجام فعل و ترک آن، نشانگر آن است که هرچند فعل با علت تامهاش ضروري ميشود، درعينحال براي انسان اختياري است و حتي قضا و قدر الهي نيز، اختيار را از انسان سلب نميکند(7). بنابراين انسان بهعنوان فاعل مختار به تنهايي علت تامه افعال خود نيست، انسان، علت ناقصه فعل است و علل ناقصه ديگري بايد همراه وي باشد تا فعل تحقق پيدا کند(8).
آياتي مانند «و ما تشاءون إلاّ أن يشَاءَ الله»(تکوير/ 29؛ انسان/30) نيز دليل بر نفي اختيار انسان نيست؛ «زيرا آنچه که خداي سبحان اراده فرموده، عمل آزادانة انسان است و آدمي نيز با اختيار در هر عملي، همين مشيّت الهي را عملي ميسازد و با اينکه در اختيار فعل يا ترک آن کاملاً آزاد است، نظام علّي نيز کاملاً محفوظ خواهد بود.» (9 )
مبادي افعال اختياري:
انديشمندان اسلامي براي تحقق فعل اختياري مراحلي را ذکر کردهاند: ادراک فعل؛ تصديق به ملايمت يا منافرت فعل با نفس، شوق، اجماع يا اراده، قوه محرکه، تحقق فعل در خارج (10). «فمبادي الفعل فينا هي العلم و الشوق و الاراده و القوة العاملة المحرکه»(11) مراد از علم، علم حصولي و حضوري است(12) و نقش اراده در مبادي افعال انسان کاملاً مشهود است.
واژة اختيار معنايي عام دارد که در مقابل جبر محض قرار ميگيرد و آن عبارت است از اينکه فاعل داراي شعور، کاري را براساس خواست خود و بدون اينکه مقهور فاعلي ديگر شود، انجام دهد. اين معنا در فاعلهاي بالقصد و بالعنايه و بالرضا و بالتجلي تحقق مييابد؛ زيرا در فاعليت آنان اجباري وجود ندارد(13) به تعبير ملاصدرا: «کون الفاعل بحيث ان يشاء و ان لم يشأ لم يفعل؛ اختيار عبارت از آن است که اگر فاعل اراده کند که فعلي را انجام دهد بتواند آن را انجام دهد و اگر اراده نکند آن را انجام ندهد.» (14).
بنابراين مختار به کسي ميگويند که از روي علم و ميل و اراده جازم، فعلي را انجام ميدهد و بديهي است که اين حالت و امر مخصوص انسان عالم شاعر است و بنابراين اعمالي که برحسب عادت از اشخاص سر ميزند، اختياري نيست و همچنين افعال و حرکات غريزي موجودات و اعمال و حرکات سفها و ديوانگان نيز اختياري نيست. گرچه ازآنجاييکه منشأ عادات، افعال اختياري افراد است، بايد عادات را اختياري محسوب کرد.
عاليترين مراتب اختيار از آن خداوند است سپس مرتبه اختيار مجردات تام قرار دارد؛ اما نفوس متعلق به ماده، مانند نفوس انسانها، داراي مرتبة نازلتري از اختيارند(15).
سنن الهي و اختیار انسان:
در بررسي آيات قرآن مجيد به آياتي برميخوريم که به تفکر و بررسي حوادث تاريخي بهمنظور استخراج و کشف قوانين و سنن الهي، عبرتگيري و بهرهبرداري از آن، تأکيد و ترغيب ميکند. آگاهي از قوانين و سنن لايتبدل حاکم بر تاريخ، موجب ميشود انسان حيات فردي و اجتماعي خود را براساس آن تنظيم و بهسوي سعادت و نيکبختي حرکت کند. آيات 10 سوره محمد، 19 سوره يوسف، 45 و 46 سوره حج و 137 سوره آل عمران به سير در تاريخ دعوت ميکند. علامه‌ طباطبايي در تعريف سنّت به همان طريقه و روش معمولي اشاره دارد که به اقتضاي طبيعت خويش غالباً يا بهطور دائم، جريان دارد. (16)
مجراي تحقق ارادة الهي در جهان، قانونهاي ثابتِ برقرار در تمام هستي است. اين قانونها در واقع روابط بين علتها و معلولهاست و در اصطلاح فلسفه، آنچه به نام «نظام جهان» و «قانون اسباب» ناميده ميشود(17)، در زبان دين، سنت الهي می‌گويند يا روشهايي که خداي متعال امور عالم و آدم را برپاية آنها تدبير و اداره ميکند(18). به تعبير شهيد صدر: «قرآن کريم خرد و انديشة بشر را در اين جهت بيدار ميکند که صحنه تاريخ، سنّتها و قوانيني دارد و تو بهعنوان يک انسان براي آنکه انساني فعّال، کارا و مؤثر باشي، بايد آن سنن و قـوانين را کشف کني… تا بتواني حاکم بر آنها باشي وگرنه محکوم آن سنن و قوانين خواهي شد.»(19)
ويژگيهاي سنن الهي:
براي تبيين و تحليل سنتهاي الهي مربوط به مهدويت، بيان ويژگيهاي سنن الهي و اقسام آن بسيار مهم و کليدي است. مطابق آيات قرآن، سنتهاي الهي سه ويژگي تغييرناپذيري(احزاب/ 62 ، فاطر/ 43)، قياسناپذيري(نهج البلاغه/ خطبه 90) و عموميت(آلعمران/ 140) را دارند(20).
برخي عموميت سنت الهي را به دو جهت عرضي و طولي تقسيم نمودهاند. عموميت سنت الهي در جهت عرضي و افقي به معناي شمول و فراگيري آن در هم امور فردي و اجتماعي همچون سياسي، فرهنگي، اقتصادي، نظامي، ديني و … است(21). عموميت سنت الهي در جهت طولي را به دو قسم سنت الهي در تکوين و سنت الهي در تشريع تقسيم کرده‌اند. سنت الهي در تکوين، مربوط بهوجود و جهان عيني است. تفاوت اساسي ميان سنت تکويني با سنت تشريعي، در اختياري و غيراختياري بودن آنهاست. سنت تکويني، سنت غيراختياري و مطلق است که مسبوق به افعال و مقيد به رفتار انسانها نيست ولي سنت تشريعي، سنت مقيد و اختياري بوده و مسبوق بـه افعال و رفتار بشر است و اراده و اختيار بشر در ايجاد و سلب آن نقش تعيينکنندهاي دارد.
اقسام سنن الهي:
سنتهاي الهي را ميتوان به اخروي و دنيوي نيز تقسيم کرد. گستره شمول سنتهاي اخروي، زندگيِ ابدي و اخروي انسان است و حيطة سنتهاي دنيوي حيات اين دنياي محدود و مادي ميباشد. سنتهاي دنيوي گاهي مطلق و گاهي مقيد هستند.
سنت مطلق؛ سنتي است که مفهوم و مورد آن عمومي و ابتدايي بوده و خارج از اختيار انسان است و معلول رفتار و افعال انسان نيست يعني انسان در ايجاد و سلب آن هيچگونه نقشي ندارد و نيز در همه شرايط بدون اينکه مانعي جلوي آن را بگيرد، تحقق پيدا ميکند(22). سنن مطلق، قوانين اساسي آفرينش و تدبير انسان هستند. برخی از مصاديق سنت‌های مطلق عبارتند از: شکستناپذيري رسالت آسماني(توبه/ 39، مائده/ 54)، نصرت و ياري پيامبران(غافر/51، محمد/ 7)، نصرت اهل حق پس از استقامت(بقره/ 214، فصلت/ 30)، سنخيت ميان رسول و مردم(ابراهيم/ 4، أعراف/ 15)، اجل همگاني يک جامعه(يونس/ 49، اعراف/ 34، حجر/ 4-5، مومنون/ 42-43)، تأثير انسان در تغييرات اجتماعي(رعد/ 11، انفال/ 53) و آزمايش و ابتلاء(بقره/ 155، انبياء/ 35، بقره/ 124، احزاب/ 11).
سنت مقيد؛ سنتي است که مقيد به افعال و مشروط به رفتار انسان است. پس از آنکه انبياي الهي دعوت خداي متعال را به عموم مردمان ابلاغ و تمام همت خويش را مصروف هدايت آنان نمودند، باتوجهبه اراده و اختيار انسان، مردم در دوراهي‌های حق و باطل و خير و شر، باتوجهبه ايمان يا کفر به تعاليم الهي انبياء و رويکرد دنيوي و اخروي خود، مسير حق يا باطل را انتخاب مينمايند. مواضع مردم نسبت به تعاليم و احکام الهي سبب تکوين سنتهاي ديگري ميشود که معلول نگرش و رفتار مردم و نتيجه و ثمره آنهاست. اين قسم از سنتها را، سنتهاي مقيد و مشروط مينامند؛ زيرا مقيد به افعال و مشروط به رفتار انسانهاست(23). سنتهاي مقيد به دو دسته قابل تقسيم هستند: سنتهاي مقيد ویژه اهل حق و سنتهاي مقيد ویژه اهل باطل.
دسته اول: برخي سنتهاي مقيد و مشروط مخصوص اهل حق را، ذيل چهار عنوان تنظيم نمودهاند؛ زيادت نعمتهاي معنوي و اخروي، تحبيب و تزئين ايمان، زيادت نعمتهاي مادي و دنيوي، و پيروزي بر دشمنان(24)
نمونه سنتهاي مقيد خاص اهل حق: سنت استخلاف (وعده خلافت في الارض به مؤمنان صالح)( نور/ 55)، سنت جانشيني مستضعفان بر زمين(قصص/ 5)، سنت حاکميت صالحان(انبياء/ 105)، سنت پيروزي حق بر باطل(شوري/ 24، انبياء/ 18) و سنت غلبه اسلام بر ساير اديان(فتح/ 28، توبه/ 33).
اين پنج سنت الهي از سنتهاي مشروط الهي و يک سلسله قضاياي شرطي هستند که در صورت تحقق علل و اسباب آن توسط انسان، تحقق و عينيت پيدا ميکنند. اين سنن الهي نيز از يک سنت واحد حکايت ميکند که در زمان ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) تحقق تام عيني خواهد يافت. به تعبير ديگر تحقق اين سنن الهي منوط به انتخاب، اختيار، اراده، قدرت و مجاهدت انسانهاي منتظر ظهور است. ظهور چنين انسانهايي مطابق با وعده و سنت الهي قطعي است.
سنت ولايت خدا بر مؤمنان(بقره/ 257) و سنت عدم غلبه شيطان بر مخلَصين و مطيعان اوامر الهي(حجر/ 39-40) نیز از سنن مقید اهل حق می‌باشند.
سنن مقيد دربارة کافران: براساس آيات قرآن کريم، خداوند متعال برخي از سنن الهي خويش را مختص به کافران ميداند که عبارتند از: اتمام حجت(نساء/165، انعام/ 14)، زيادت ضلالت(صف/ 5، بقره/26)، تزيين اعمال(حجر/ 39، بقره/ 212، يونس/ 12)، املاء و استدراج(اعراف/ 182 و 183، آل عمران/ 197)، امهال(روم/41)، ابتلاء اهل باطل به مصائب(رعد/ 31) و تسلط مجرمان و مترفان(اسراء/ 16).
قضا و قدر الهي و اختیار انسان:
مسئله قضا و قدر الهي از ديرباز در ميان بسياري از متفکران اسلامي اعم از فقهاء، عرفاء، حکماء و متکلمين با رويکردهاي ويژة خود، مطرح بوده است. درهمتنيدگي اين موضوع با مسائلي نظير اراده، اختيار، انتخاب و آزادي در مباحث حقوقي، اخلاقي، سياسي و جتماعي، معرکهاي از آراء گوناگون بهوجود آورده است. ما نيز در اين فراز، به طرح اجمالي مباحث تقدير الهي و تدبير انساني مرتبط با مسئله ظهور ميپردازيم. انشاءالله
قضا در لغت عبارت است از يک اصل صحيح که بر استحکام، استواري و نفوذ کاري دلالت ميکند(25). قضاء به معناي ضرورت و قطعيت چيزي و بهعبارتديگر، ايجاد يک نسبت ضروري و قطعي ميان دو چيز که يکي به ديگري استناد داده ميشود، اگر اين مفهوم را بر يک پديده عيني منطبق سازيم، قضاء الهي در آن پديده، عبارت از اين خواهد بود که هستي آن پديده نسبت بهعلت تام حود ضرورت و قطعيت داشته و آن علت، مبدأ قطعيت وجود وي گرديده است (26).
معنا و مفهوم قدر: ارزش و اندازة هر چيزي را قَدر يا قَدَر ميگويند و تقدير به معني اندازهگيري و تعيين و تشخيص اندازة يک شيء ميباشد(27). ازمنظر علامه طباطبايي، واژة قدر عبارت است از مقدار و هندسه (يعني طول، عرض، بقا و فناء آن چيز) که از آن تجاوز نميکند نه از جهت کمّي و نه از هيچ جهت ديگر(28). واژة قدر در قرآن گاهي به معني کميت و مقدار(حجر/21) و گاه به معني زمان و مکان (مرسلات/ 21 و22) و گاهي نيز به معني حکم قطعي و نافذ خدا بهکار رفته است(احزاب/ 38).
نسبت ميان قضا و قدر: قضا و قدر در روايات بهعنوان دو آفريده خدا قلمداد گرديده است(29)، امام رضا(علیه السلام) در تعريف و تحديد هرکدام ميفرمايند: «قَالَ هِيَ (قدر) الْهَنْدَسَةُ وَ وَضْعُ الْحُدُودِ مِنَ الْبَقَاءِ وَ الْفَنَاءِ قَالَ ثُمَّ قَالَ وَ الْقَضَاءُ هُوَ الْإِبْرَامُ وَ إِقَامَةُ الْعَيْن‏؛ قدر عبارت است از مهندسي و اندازهگيري موجودات و تعيين مقدار بقاء و هنگام فناء و نابودي آنها و قضا، محکم کردن و برپاکردن عين اشياء است.»(30) امام صادق(علیه‌السلام) در تبيين قضا و قدر ميفرمايند: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ(علیه‌السلام) إِنَّ اللهَ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً قَدَّرَهُ فَإِذَا قَدَّرَهُ قَضَاهُ فَإِذَا قَضَاهُ أَمْضَاهُ؛ هرگاه خداوند، چيزي را اراده کند، معين و اندازهاش ميکند. آنگاه آن را حتميت ميبخشد، سپس پديد ميآورد.» (31)
حضرت امام خميني به استناد همين روايات ميفرمايند: «قضا؛ هر قول يا عملي است که متقن، مستحکم و استوار باشد و تفسير و تبديل در آن راه ندارد. قدر نيز اندازه و ارزش و محدودة اشياء است.»(32) صاحب الميزان نیز معتقد است که؛ مفهوم قدر با قضا و قدر الهي فاصله دارد. قضا عبارت است از ايجاد يک نسبت ضروري و قطعي ميان دو چيز که يکي به ديگري اسناد داده ميشود و قضاء الهي به معني قطعيشدن وجود حادثهاي که نتيجة تعلق اراده، قدرت و علم ذاتي و ازلي خداوند به يک شيء است ولي قدر عبارت است از خصوصيات آن(33).
هريک از تقدير و قضاء نيز، داراي دو مرحله: مرحله علمي و مرحله عيني ميباشد. در مرحلة نخست، هريک از اندازهگيري (تقدير) و لزوم تحقيق (قضاء) در مقام علم ربوبي است که يکي از مراتب آن، امالکتاب يا لوح محفوظ و يا کتاب مبين است که تمام خصوصيات موجودات جهان امکان، در آن بهصورتِ علمي، موجود و بهنحو متناسب با آن نوشته شده است. به تعبير سادهتر، در مرحلة اول تقدير و قضا، حالت علمي دارد و صرفاً در حکم طراحي و تدوين برنامه است. ولي در مرحلة دوم، تقدير و قضاء جنبة عيني و خارجي مييابد و آن حقيقت علمي، حالت عيني پيدا کرده و هر پديدهاي در شرايط و اندازة خاص مقدر و محقق ميشود.
قرآن به محو و اثبات وقايع عالم در مرتبة علمي امالکتاب(رعد/ 39)، رزق موجودات و قرارگاه و محل نقل و انتقالش در مرتبه علمي کتاب مبين(هود/6) و احاطة علمى خداوند در مرتبة علمي لوح محفوظ (بروج/ 20-22) اشاره می کند.
و اما در مرحلة دوم، جريان تقدير و قضاء، جنبه عيني و خارجي پيدا ميکند، يعني آن حقيقت علمي، اعم از تقدير و قضاء، حالت عيني پيدا کرده و تحقق مييابد. همة موجودات و بهخصوص پديدههاي مادي و از آن جمله کارهاي انسان يک تقدير و سرنوشت مشخص و قبلي در علم پيشين الهي دارد که آنچه در نظام عيني رخ ميدهد، هماهنگ با نظام علمي آن ميباشد(34).
اين دو مرحله قضاء و قدر علمي و عيني در برخي از آيات قرآن مورد توجه قرار گرفته است، مانند: «اللهُ يَعْلَمُ مَا تحْمِلُ کُلُّ أُنثىَ وَ مَا تَغِيضُ الْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ کُلُّ شَىءٍ عِندَهُ بِمِقْدَارٍ» (رعد/ 8)
حقيقت ظهور حضرت ولیعصر(عجل الله تعالی فرجه) ، قضائي است متقن، مستحکم و استوار؛ با تقديري مشخص و قبلي که ارادة انسان در اين تقدير الهي نقش دارد. انسان در تعيين حدود، اندازه و موقعيت مکاني و زماني نقشآفريني می‌کند.
رابطة طولي اختيار انسان با ارادة خداوند: اراده الهي ايجاب ميکند فعل بهصورتِ اختياري انجام يابد. بالأخره افعال در عين اينکه نسبت به خدا جنبة وجوب را دارند، نسبت به ارادة و اختيار ما داراي جنبة امکان ميباشند. اين دو اراده در عرض هم نيست تا مزاحمتي با يکديگر داشته باشند؛ بلکه در طول هم قرار دارند(35). افعالي که با ارادة انسان انجام مييابد، با مبادي آن نظير علم و اراده، يکجا تحت ارادة خداوند است(36). بنابراین ارادة و مشيت قاهرة الهي و قضا و قدر خداوند دربارة انسان، به معناي نفي اختيار انسان نيست.
ارادة خداوند به ارادة انسان تعلق ميگيرد نه به مراد و طلب انسان. همانطورکه در دعاي کميل آمده است: «لَا يَمْلِکُ إِلَّا الدُّعَاءَ فَإِنَّکَ فَعَّالٌ لِمَا تَشَاءُ»(37) فعال مايشاء در نظام آفرينش خداست، اساساً هستي انسان هر لحظه از مبدأ فيض الهي به وي اعطا ميشود. انسان فقط مالک دعا و شاء خود است و خداوند قادر متعال در تحقق دعا، خواست و ارادة انسان، فعال مايشاء است.
در واقع خداوند انسان را آفريده و اين آفرينش نيز همراه با اختيار اوست. خداوند صدور فعل اختياري انسان را بدون واسطه اراده نکرده است. خداوند صدور فعل اختياري انسان را از فاعل قريب و مباشر خواسته است، ازاينرو مشکل جبر پيش نميآيد(38). انسان داراي اختيار مطلق نيست، همچنان که مجبور مطلق نيست.
به تعبير ديگر محدوده جبر و اختيار، خواست و دعاء انسان است، نه فعل و عمل او. آدمي در خواست و دعاء خويش مالک است و بايد مسئوليت آن را بپذيرد و در فعل و عمل خويش، فقير مطلق و محتاج شاء و قدرت و فعل خداوند متعال است. گاه خواست و انتخاب انسان، متعلق شاء و فعل خداوند متعال قرار ميگيرد، بدين ترتيب خواست و دعاء او محقق ميشود و گاه خواست و انتخاب انسان، بنا به مقتضاي حکمت الهي، متعلق شاء و فعل خداوند متعال قرار نميگيرد، بدين ترتيب خواست و دعاء او محقق نميگردد و عزمش فسخ و اميدش نوميد ميشود. انسان موحد متوجه ارادهاي فوق اراده خود ميگردد و راهي بهسوي معرفت يگانه مولايش مييابد؛ چنانکه مولي الموحدين علی(علیه السلام) فرمودند: «عَرَفْتُ اللهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ.» (نهج البلاغه، حکمت 250)
اراده و اختيار انسان از منظر قرآن کريم:
آيات مربوط به آزمايش، وعد، وعيد، بشارت، انذار، عهد و ميثاق خداوند با مردم و آيات مشابه ديگر، با مختاربودن انسان معنا پيدا مي‌کنند:
– ابتلا و آزمايش: آياتي که در زمينة ابتلا و آزمايش انسان وارد شده است، دلالت بر اختيار انسان دارند(انسان/ 2 و3) در آيات ديگر خداوند متعال در خلال تقبيح نحوة برخورد انسان با ابتلائات الهي، از اختيار انسان پرده برميدارد(فجر/ 15 و16). در آيه ابتلاء نيز با بيان نتايج مثبت و ارزنده ابتلائات الهي، در واقع از ثمرات اراده و اختيار انسان، سخن ميگويد(بقره/ 124).
– بشارت و انذار، وعد و وعيد: آيات بشارت و انذار، وعد و وعيد نيز تنها در مورد موجود مختار معنا دارد(بقره/213). قرآنکريم در آيات بسياري به مؤمنين وعده مغفرت و اجر عظيم ميدهد(مائده/ 9) و در مقابل در آياتي دیگر وعدة عذاب به کفار و منافقين ميدهد(توبه/ 68). معلوم است که چنين وعدههايي فرع بر اختيار انسان و عمل ارادي انسان است، وگرنه تحقق اين وعد و وعيدها با حکمت و عدالت حق تعالي سازگار نيست.
– عهد و ميثاق: دستة ديگری از آيات بيانگر اختيار انسان است: آيات عهد و ميثاق خداوند متعال با عموم(يس/ 61-60) يا خواص(بقره/ 83) از انسانها(39). زيرا اگر انسان، مجبور باشد و از خود اختياري نداشته باشد، عهد خدا با وي، کار لغوي است. ازمنظر آيات قرآن کريم، ميثاقگرفتن يکى از عوامل و انگيزههاى عمل است تا انسان را بر انجام عمل مصمم و متعهد نمايد. التزام بر پيمان و ميثاق الهي، حاکي از انتخاب و اختيار انسان متقي و حرکت در صراط مستقيم است و عدم التزام و نقض ميثاق، بر انتخاب و اختيار انسان بيايمان در مسير ظلم و ضلالت دلالت ميکند.
– عدم ظلم خداوند به انسان: آیات قرآن (عنکبوت/40، یونس/44 و نحل/33) بيانگر آن است که خداوند به بندگانش ستم نميکند بلکه انسانها به خويش ستم ميکنند، این آیات بر اختيار انسان دلالت ميکنند(40).
– نقش اختيار انسانها در تقدير و سرنوشت: آيات (شوری/20، بقره/261 و اسراء/18-20) ناظر بر اين امر است.
– نقش اختيار انسانها در پذيرش حق و هدايت الهي: افراد در ايمان آوردن و کفر ورزيدن آزاد و داراي انتخاب هستند و ايمان يا کفرشان، سود و زياني براي خداوند ندارد(کهف/ 29، اسراء/ 15 ، بقره/ 256).
بنابراين خداوند متعال انسان را موجودي مختار، مُريد ومجهز به عقل و شعور با فطرت و آفرينشي ويژه خلق کرده است.
اثبات اختيار انسان در تحقق ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) :
با تبيين اين مقدماتِ ضروري و شناخت جايگاه اراده و اختيار انسان در نظام قضا و قدر الهي و تحقق سنتهاي الهي و وعدههاي آسماني، به نقش اختيار انسانها در تحقق ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) با دو تقرير ميپردازيم.
تقرير اول تبيين نقش اراده و اختيار انسان در ظهور:
با تبيين نسبت طولي اختيار انسان با اراده و مشيت مطلقه الهيه بهنحويکه گذشت، معلوم گرديد که انسان شريک خداوند متعال در مُلک الهي نيست و هرگز ارادة الهي، مقهور و مغلوب ارادة انساني نخواهد بود. در واقع قضا و قدر الهي در سراسر هستي اثبات شد، بدون آنکه نتيجهاش مجبوربودن انسان در برابر قضا و قدر الهي باشد.
در خصوص ظهور هم، امر همين است. ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) وعدة قطعي و قضائي حتمي است که حتي اگر يک روز به ظهور قيامت کبري مانده باشد، تحقق خواهد يافت. اين قضاي الهي بسان ساير قضاهاي حق تعالي هرگز با اختياريبودن فعل انسان و نقشآفريني انسان منافاتي ندارد. در واقع خداوند انسان را آفريده و اين آفرينش نيز همراه با اختيار اوست(41). ولکن انسان با اختيار و اراده در تقدير اين قضاي الهي نقشآفريني خواهد کرد؛ از اينرو مشکل جبر نيز پيش نميآيد.
سنت خداوند اين است که هدايت انسانها با انتخاب و اعمال اختيار خود آنان صورت پذيرد. هدايت انسانها، امري جبري نبوده و اراده و مشيت خداوند چنين نيست که همة انسانها بالاجبار هدايت شده و در مسير قرب الهي حرکت کنند. بلکه اراده و سنت الهي اين است که عوامل هدايت را قرار داده و زمينه آن را فراهم مينمايد تا آناني که ميخواهند هدايت شوند، بهرهمند و اگر نخواستند محروم بمانند.
آيات بسياري از قرآن کريم اين معني را بيان ميدارد، به چند آيه اشاره ميکنيم:
1. آية شريفه: «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم»(رعد/ 11) اين آيه دلالت ميکند که مردم با تغيير نفوس خود، زمينه و مقدمه تغيير سرنوشت خويش توسط خداوند متعال را فراهم ميکنند.
علامه طباطبايي درخصوص آيه فوق ميفرمايند: جملة «إِنَّ اللهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْم»، چکيدهاش اين است که خداوند چنين حکم رانده و حکمش را حتمي کرده که نعمتها و موهبتهايي که به انسان ميدهد مربوط به حالات نفساني خود انسان باشد، که اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت، آن نعمتها و موهبتها هم جريان داشته باشد، مثلاً اگر مردمي بهخاطرِ استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح کردند، به دنبال آن نعمتهاي دنيا و آخرت به سويشان سرازير شود(42)، همچنان که فرمود: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى ءَامَنُواْ وَ اتَّقَوْاْ لَفَتَحْنَا عَلَيهِم بَرَکَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لَکِن کَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُواْ يَکْسِبُونَ»(اعراف/ 96)
به تعبير ديگر ايشان اصرار دارند که مفاد ظاهر آيه آن است که بين اعمال خير و آثار نيک خارجي ملازمه هست، ولي بين اعمال شر و آثار سوء آنها ملازمه نيست.
ايشان به استناد آيه «وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصيبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَيْديکُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ کَثير»(شوری/30) ميفرمايند: و اين خود دليل است بر اينکه در جانب شر ملازمهاي ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجي نيست. به خلاف جانب خير که ميان آن و آثار حسنهاش ملازمه هست، همچنان که در نظير آيه «ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ يَکُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم»(انفال/ 53) فرمودهاند که خداوند آثار نيک کارهاي نيک را از بين نميبرد.» اين معنايي است که مورد قبول ميباشد.
اگر بين اعمال خير و آثار نيک خارجي ملازمه هست؛ پس چنانچه مردم و يا حداقل شيعيان راستين حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) با اعمال خير خويش مقدمات ظهور را فراهم آورند، ميتوان انتظار داشت که به آثار نيک خارجي آن نائل شوند. بديهي است چنانچه کميت و کيفيت اعمال خير درست انجام شود، ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) از آثار نيک خارجي آن خواهد بود؛ فهو المطلوب. بنابراين اراده و اختيار انسان صالح و مصلح در ظهور نقش موثري دارد.
اما علامه، در تلازم بين اعمال شر و آثار سوء آنها معتقدند به اينکه اگر فساد در قومي شايع شود و يا از بعضي از ايشان سر بزند نقمت و عذاب هم برايشان نازل ميشود، آية شريفه از تلازم ميان آنها ساکت است، قطعاً کريم علىالاطلاق از گناهان بسياري از مردمان خواهد گذشت و به تعبير حضرت علامه پارهاي از تغييرات خدا در هنگام پارهاي از تغييرات مردم، اجراء نميگردد و خدا مردم را در آن تغييرات عفو ميفرمايد.
از نظر نگارنده؛ آيا اين مطلب به معناي آن است که چنين اقوام وافرادي مشمول الطاف خاصه الهي هم قرار ميگيرند؟ به تعبير ديگر آيا عفو گناهان ايشان که خود لطفي از الطاف الهي است، همراه با نزول الطاف ديگر حق تعالي خواهد بود؟ آيا چنين لطفي با حکمت و عدالت خداوند متعال سازگار است؟
به تعبير ديگر، اگر بگوييم بين اعمال شر و آثار سوء آنها ملازمهاي نيست و آية شريفه در بيان تلازم ميان آنها ساکت است؛ يعني مدعي شدهايم که در مسئله ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) نيز، نميتوان نتيجه گرفت که اعمال شر مردم در ظهور تأثير دارد يا ندارد. بدين ترتيب در واقع اساساً نميتوان گفت که فسق و فجور مردم در ظهور تأثير دارد؛ چه در تأخير در ظهور و چه تعجيل در ظهور.
فرمايش حضرت علامه طباطبايي در عفو مردم است که قطعاً نعمتي بزرگ است ولکن به معناي تغيير سرنوشت و ريزش برکات زمين و آسمان نيست. منع «لفتحنا عليهم برکات السماء و الارض» عدم ايمان حقيقي و تقواي واقعي مردم بود؛ چگونه در آخرالزمان چنين مانعي نه تنها مانع ظهور نيست، بلکه ميتواند عامل ظهور باشد؟ اين چه عقيده سخيفي است که برخي برآن اصرار دارند؟
بنابراين چنانچه فساد در ميان اقوام و جوامع بشري شايع شود نظير آنچه که مطابق روايات مهدويت در آخرالزمان به وقوع ميپيوندد، عملاً در سراشيبي سقوط و انحطاط قرارميگيرند و طبق آنچه که تاکنون از قرآن بيان کرديم مردم با اعمال شر خويش از نعمت عظماي ظهور بقيه الله با آن همه برکات و خيرات زميني و آسماني محروم ميشوند. ازاينرو نقل است که «أَنَّ الْأَرْضَ لَا تَخْلُو مِنْ حُجَّةٍ لِلهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَکِنَّ اللهَ سَيُعْمِي خَلْقَهُ عَنْهَا بِظُلْمِهِمْ وَ جَوْرِهِم وَ إِسْرَافِهِمْ عَلَى أَنْفُسِهِم؛ هيچگاه زمين از حجت الهي خالي نميماند، ولي خداوند به دليل ستمپيشه بودن و زيادهروي انسانها، آنان را از وجود حجت خود محروم ميسازد.»(43)
علاوه بر اين معنا، حضرت علامه به مطلب دقيقي اشاره ميفرمايند و آن تفکيک ميان نوع انسان با اشخاص و افراد انساني است که «نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاي فطرت اصليش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور ميزند و جريان مييابد، اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاي کون برهم خورده و همين خود باعث ميشود که نعمت از او هجرت نموده، نظام زندگيش مختل گردد. در نتيجه فساد در دريا و خشکي عالم بهخاطرِ اعمال نارواي آدمي ظاهر ميشود و خدا کيفر بعضي از آنچه را که کردهاند به ايشان ميچشاند، تا شايد برگردند و پوشيده نيست که اين معنا مربوط به نوع است نه شخص و بههمين جهت گفتيم که: تلازم ميان صلاح نوع و نعمتهاي عمومي آنان است نه بين اشخاص»(44) و اين اتفاقي است که در آخرالزمان واقع ميشود.
2. آية شريفه: «لَقَد أرسَلنا رُسُلَنا بالبيُناتِ و انزلنا مَعَهُم الکتابَ و الميزانَ لِيَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ»(حديد/ 25)
حضرت علامه طباطبايي درخصوص اين آيه ميفرمايد: جملة «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» را غايت و غرض انزال ميزان گرفته و گفتهاند: معناى جمله اين است که ما ترازو را نازل کرديم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهيم و در نتيجه ديگر خسارت و ضررى نبينند و اختلالى در وزن‏ها پديد نيايد و نسبت ميان اشياء مضبوط شود. چون قوام زندگى بشر به اجتماع است و قوام اجتماع هم به معاملاتى است که در بين آنان دائر است و يا مبادلاتى که با دادن اين کالا و گرفتن آن کالا صورت ميگيرد. معلوم است که قوام اين معاملات و مبادلات درخصوص کالاهايى که بايد وزن شود به اين است که نسبت ميان آنها محفوظ شود و اين کار را ترازو انجام ميدهد(45).
تفسير ديگرى که احتمالاً ميشود براى “ميزان” بیان کرد اين است که: منظور از ميزان؛ دين باشد، چون دين عبارت است از چيزى که عقايد و اعمال اشخاص با آن سنجيده ميشود و اين سنجش هم ماية قوام زندگى سعيده انسان اجتماعى و انفرادى است و اين احتمال با سياق کلام که متعرض حال مردم از حيث خشوع و قساوت قلب و جديت و سهلانگاريشان در امر دين است، سازگارتر است. بعضى هم گفتهاند: مراد از ميزان؛ عقل است(46).
با دقت در اين آية شريفه مشخص ميشود که خداوند عوامل هدايت و تحقق قسط اعم از ارسال رسل و انزال کتب الهي را با بينات، کتاب و ميزان را در اختيار انسان قرار ميدهد ولکن “ناس” را عامل اِقامه قسط و سبب برپايي عدالت معرفي ميکند.
عبارت «ليقوم الناس بالقسط» ميفهماند که فاعلِ قسط، خود مردم هستند، يعني اگر مردم نخواهند و از عوامل هدايت الهي بهره نجويند، زحمات رسولان و ثمرات کتب الهي تحقق نمييابد. پس مردم بايد بخواهند و آماده اجراي دين الهي باشند، در غير اين صورت تحقق دين الهي با اجبار و اکراه صورت ميگيرد که با سنت خداوند سازگار نيست و آفرينش انسان اقتضاي ديگري دارد و اين مطلبي است که برخي از مفسران بدان توجه نموده‌اند. نکته جالب ديگر در جملة «لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» اين است که از خودجوشى مردم سخن ميگويد، نميفرمايد: “هدف اين بوده که انبياء انسانها را وادار به اقامة قسط کنند”، بلکه ميگويد: هدف اين بوده که مردم مجرى قسط و عدل باشند! آرى مهم اين است که مردم چنان ساخته شوند که خود مجرى عدالت گردند و اين راه را با پاى خويش بپويند(47).
3. خداوند متعال در آيه ديگري ميفرمايد: «وَ لَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لکِنْ لِيَبْلُوَکُمْ في ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرات» (مائده/ 48) طبق اين آيه، خداوند امکان و قدرت هدايت را به انسان عنايت فرموده و او را در معرض ابتلاء قرار ميدهد. وظيفه انسان، پذيرش حقيقت و تلاش براي سبقت در کسب خير است. گرچه خداوند ميتوانست همه را هدايت شده و امتي واحد و بدون اختلاف قرار دهد. لکن لازمه حيات انسانِ مختار آن است که اِعمال قدرت نموده و خود انتخاب نمايد.
اين آيات در وهله نخست بيانگر آن است که امر هدايت به دست خداست، هرکه را بخواهد گمراه و هرکه را به سويش انابه کند هدايت مينمايد. البته ريشه ضلالت هم، فسق ابتدايي ايشان است. «يُضِلُّ بِهِ کَثِيرًا وَ يَهْدِى بِهِ کَثِيرًا وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ»( بقره/ 26) در مرحلة بعد حاکي از آن است که خود انسان بايد طالب هدايت الهي باشد. اراده خداوند به اين تعلق گرفته که انسانها با ارادة خويش به امت واحدهاي تبديل شوند. همين تعبير در آيات ديگر آمده است: «وَ لَوْ شَاءَ رَبُّکَ لجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَا يَزَالُونَ مُختَلِفِين»( هود/ 118)
طبق اين آيه سنّت الهى در آفرينش انسان، براساس آزادى و انتخاب عقايد و افکار است. در هيچ زماني همه مردم يک دست نبودهاند. دليل اختلاف مردم نيز قدرت آزادبودن آنان است(48). اين خود مردم هستند که مي‌بايست با اصلاح نفس خويش ريشه اختلافات را بخشکانند و امت واحد توحيدي را تشکيل دهند.
در واقع يکى از سنن آفرينش که زيربناى ساير مسائل مربوط به انسان است، مسئله اختلاف و تفاوت در ساختمان روح و جسم و فکر و ذوق و عشق انسانها، و مسئلة آزادى اراده و اختيار است. قرآن ميفرمايد: «اگر خدا ميخواست، همة مردم را امت واحده قرار ميداد.» ولى خداوند چنين کارى را نکرده و همواره انسانها با هم اختلاف دارند؛ تا کسى تصور نکند که تأکيد و اصرار پروردگار در اطاعت فرمانش دليل بر اين است که او قادر بر اين نبود که همة آنها را در يک مسير و در يک برنامة معين قرار دهد. آرى هيچ مانعى نداشت که او به حکم اجبار و الزام، همه انسانها را مؤمن به حق و مجبور بر قبول ايمان بيافريند ولى چنين ايمانى، نه فايدهاى داشت، نه وسيلة تکامل و نه موجب پاداش و ثواب بود.
اصولاً ارزش و امتياز انسان و مهمترين تفاوت او با موجودات ديگر داشتن همين موهبت آزادى اراده و اختيار است. با وجود آزادى اراده، اختلاف در انتخاب عقيده و مکتب، طبيعى است. گروهى در راه حق و گروهي ديگر در راه باطل قدم ميگذارند، مگر اينکه انسانها در دامان رحمت ربوبي و با استفاده از مواهب الهي و تعليمات صحيح نبوي و ولوي تربيت شوند(49) در اين هنگام با وجود تفاوتها و با حفظ آزادى و اختيار، در راه حق گام خواهند گذارد. به همين جهت در آية بعد ميفرمايد: «إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّکَ» اساساً خداوند مردم را براى پذيرش اين رحمت و موهبت آفريده «وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ» و هرگاه از اين رحمت استفاده کنند درهاى بهشت و سعادت ابدی به روى آنها گشوده خواهد شد.
4. آية شريفه: «وَ لَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَکِن يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهْدِى مَن يَشَاءُ وَ لَتُسْلُنَّ عَمَّا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ»(نحل/ 93)
مفسرين گفتهاند که، حرف «لو» در مورد امر محال بهکار ميرود، آيه بيان نفوذ مشيت قاهره پروردگار است که چنانچه مشيت او تعلق بيابد، همه مردم و افراد بشر را به طريقه هدايت قائل و رهبرى مينمايد و در نتيجه همة مردم سعادتمند مي‌شدند(50) ولي باتوجهبه مشيت الهي مبتني بر اراده‌مندي انسان، چنين اراده و مشيتي توسط خداوند متعال متصور نيست.
لذا مفسرين چنين تبيين نمودند: اساساً حکمت خداوند سبحان اقتضاء مينمود که سعادت و شقاوت بشر براساس اختيار بوده باشد و راه اطاعت را که منتهى به سعادت آنان ميشود و راه شقاوت را که منتهى به بدبختى ايشان ميگردد، برايشان بيان کرد تا هرکس راه معصيت را بپيمايد و طريق ضلالت را پيش گيرد، مجازاتش نموده و هرکس بر مرکب راهوار اطاعت سوار شود و راه اطاعت را طى کند، او را هم پاداش دهد … مقصود از اضلال بعضى و هدايت بعضى، اضلال و هدايت ابتدايى نيست، بلکه مجازاتى است(51).
نظر به اينکه عبارت «وَ لکِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ» مُشعر بر جبر و از بين رفتن عقوبت است لذا فرمود: «وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا کُنْتُمْ تَعْمَلُون» تا مشعر بر اختيار و ثبوت عقوبت باشد. بهعبارتِديگر جملهاى است براى دفع توهمى که ممکن است به ذهن بيايد و آن اين است که مستند بودن هدايت و ضلالت به خداوند سبحان اختيار بشر را باطل ميکند … براى دفع چنين توهمى جواب داده شده که: نه، هنوز سؤال و جواب و اختيار باقى است، چون هدايت و ضلالت به دست خدا بودن، اختيار شما را باطل نميکند. زيرا خدا ابتداء گمراه و هدايت نميکند، گمراه کردنش مجازاتى است يعنى کسى را که خودش گمراهى را خواسته، در گمراهى پيش ميبرد و همچنين کسى را که هدايت را اختيار کرده باشد، در هدايت پيش ميبرد(52).
در آياتي ديگر پس از خطاب به پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که پيش از تو پيامبراني تکذيب شدند و در برابر تکذيبها، صبر و استقامت کردند و آزار ديدند تا هنگامي که ياري ما به آنها رسيد و هيچ چيز نميتواند سنن خدا را تغيير دهد، ميفرمايد: «وَ لَوْ شاءَ اللهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْجاهِلين»( انعام/ 35)
همانطورکه قبلاً بيان کرديم، ايمان اجبارى بيهوده است. آفرينش بشر براى تکامل براساس اختيار و آزادى اراده ميباشد، تنها در صورت آزادى اراده است که ارزش «مؤمنان از کافران»، «نيکان از بدان» و «راستگويان از دروغگويان» شناخته مي‌شود وگرنه در ايمان و تقواى اجبارى هيچگونه تفاوتى ميان خوب و بد نخواهد بود و اين مفاهيم در زمينه اجبار، ارزش خود را بهکلى از دست ميدهند.
با اينکه آية فوق يکى از دلائل نفى جبر است، بعضى از مفسران مانند فخر رازى آن را از دلائل «مسلک جبر» گرفته! و روى کلمه “وَ لَوْ شاءَ اللهُ” تکيه کرده و ميگويد: از اين آيه معلوم ميشود که خداوند نميخواهد کفار، ايمان بياورند! غافل از اينکه مشيت و اراده در آية فوق، مشيت و اراده اجبارى است، يعنى خداوند نميخواهد مردم به زور و اجبار ايمان بياورند، بلکه ميخواهد با اراده و ميل خودشان ايمان بياورند، بنابراين آيه گواه روشنى بر نفى عقيده جبريون است(53) بعضى گفتهاند که: اين خطاب اگرچه بهحسب ظاهر با پيغمبر است، اما مراد امت آن حضرت هستند(54).
5. در آيهاي ديگر آمده است: «وَ لَوْ شَاءَ اللهُ مَا أَشْرَکُواْ وَ مَا جَعَلْنَاکَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا وَ مَا أَنتَ عَلَيهم بِوَکِيلٍ»( انعام/ 107) طبق اين آيه؛ اراده و خواست خداوند، تخلّف ندارد. مشيّت و اراده الهى بر آزاد گذاشتن انسان‏هاست و وجود مشرکين، نشانهاى از اين آزادى است. پيامبران الهى، مربّى و معلّم مردمند نه زندانبانانى که با زور و تحميل، دستور دهند. البته پيامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) ، نه مسئول دفع بلا از مشرکان و نه مسئول جلب منفعت براى آنان است و درعينحال، براى هدايت مردم سوز و گداز داشت(55).
ايمان اجبارى ارزشى ندارد، مهم اين است که مردم حقايق را درک کنند و با اراده و اختيار خويش آن را بپذيرند. قرآن بارها در آيات مختلف روى اين حقيقت تأکيد کرده و بيگانگى اسلام را از اعمال خشونت بارى همانند اعمال کليسا در قرون وسطى و محکمه تفتيش عقائد و امثال آن اعلام ميدارد.(56) آري؛ ايمان انسان بدون اختيار، نزد خداوند متعال فاقد ارزش است.
با اين مطلب معلوم ميشود که مقرر است انسان با اراده و اختيار خويش از شرک نجات يابد، لذا فرمود: «وَ کَذَالِکَ زَيَّنَ لِکَثِيرٍ مِّنَ الْمُشرِکِينَ قَتْلَ أَوْلَدِهِمْ شرَکَاؤُهُمْ لِيرْدُوهُمْ وَ لِيَلْبِسُواْ عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ وَ لَوْ شَاءَ اللهُ مَا فَعَلُوهُ فَذَرْهُمْ وَ مَا يَفْترُونَ»(انعام/ 137)
در آيهاي ديگر خداوند منان لطف و مهربانى خود را به بندگانش يادآورى نموده و سپس ميفرمايد: «وَ عَلىَ اللهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائرٌ وَ لَوْ شَاءَ لهَدَئکُمْ أَجْمَعِينَ» (نحل/ 9) اگر خدا ميخواست همه انسانها را از روى اجبار و تحميل، به راه راست هدايت ميکرد، ولکن اين امر با تکليف و فرمان دادن و با حکمت و مصلحت منافات داشت، ازاينرو کسى را به آن وادار نساخت.
خداوند در قرآن کريم تصريح ميکند که اگر چنين نبود، همة مردم را هدايت ميکرد. گروهى از مؤمنين نزد رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) آمدند و عرض کردند: اى رسول خدا خواستههاى مشرکين را انجام ده، شايد ايمان آورند. خداى تعالى درباره گفتار ايشان فرمود: «أَفَلَمْ يَيْأَسِ الَّذينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشاءُ اللهُ لَهَدَى النَّاسَ جَميعا»(رعد/ 31)
و در آيه شريفه ديگر ميفرمايد: «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعين»(انعام/ 149) خداوند خطاب به نبي اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) ميفرمايد: به ايشان بگو حجّت و دليل شما بر درستى گفتارتان نادرست است و حجّت و دليل محکم و استوار بر توحيد از خدا است، پس بنا بر حکمت و مصلحت، شما را به عقل و اختيارتان واگذاشته و اگر ميخواست همة شما را به ايمان به خدا و رسولش اجباراً هدايت ميکرد.
بنابراين خداوند بندگان خود را مجبور به ايمان نميکند و هيچوقت و از هيچکس به مشيت تکوينى خود ايمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نيز اذن داده است- البته اذن تکوينى- به اين معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و اين همان اختيار است که اساس تکليف و امر و نهى و وعد و وعيد است.(57).
از زواياي گوناگون و آيات مختلف که نظرميکنيم، متوجه ميشويم که، آزادى اراده، اساس آفرينش انسان و دعوت همة انبياء است و اصولاً بدون آن انسان حتى يک گام در مسير تکامل (تکامل انسانى و معنوى) پيش نخواهد رفت، به همين دليل در آيات متعددى از قرآن تأکيد شده است که اگر خداوند ميخواست همه را به اجبار هدايت ميکرد، اما چنين نخواست.
کار خداوند تنها دعوت به مسير حق و نشان دادن راه و علامتگذارى و هشدار دادن در برابر بيراهه و تعيين کردن راهبر و برنامه طى طريق است. قرآن ميفرمايد: «إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى»(ليل/ 12) و نيز ميگويد: «إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ»(غاشيه/ 21) و در آيهاي ديگر ميفرمايد: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(شمس/ 8) بنابراين آيات مورد بحث از روشنترين آياتى است که بر آزادى اراده انسان و نفى مکتب جبر تأکيد ميکند و دليل بر آن است که تصميم نهايى با خود انسان است(58). روايات بسياري از معصومين(علیهم‌السلام) نيز، مؤيد اين مطلب است.
بنابراين بايستي خود انسانها با انتخاب آگاهانه، انتخاب صادقانه و اراده خالصانه؛ با استماع آيات الهي به تغيير نفوس خويش پرداخته، تهذيب و تزکيه باطن نموده و معلَم به کتاب و حکمت شوند و مثني و فرادي قيام لله و قيام به قسط نمايند، از جبت احتراز و به طاغوت کافر شده و تحت ولايت امام عصر(عجل الله تعالی فرجه) سرنوشت خويش را تغيير دهند و اين چنين جماعتي از انصار راستين و اعوان راسخ را بهوجود آورند. جماعتي که با ذوب در ولايت، ذاب امام خويش شده و بدون ترس از جان در تمهيد مقدمات ظهور و زمينهسازي فرج تا شهادت پيش روند.
ائمه اطهار (علیهم‌السلام) عموماً علت عدم قيام خود را نداشتن ياراني ثابت قدم و عدم آمادگي مردم بيان ميکنند. چنانکه در روايتي از امام سجاد(علیه السلام) نقل است که: «رَوى أَبُو عَمْرٍو النَّهْدِيُّ قَالَ: سَمِعْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ(علیه‌السلام) يَقُولُ: مَا بِمَکَّةَ وَ الْمَدِينَةِ عِشْرُونَ رَجُلًا يُحِبُّنَا؛ ابو عمرو النهدي روايت ميکند که از امام سجاد(علیه‌السلام) شنيدم که فرمودند: در تمام مکه و مدينه بيست نفر نيستند که ما را دوست بدارند.»(59) اميرالمؤمنين(علیه‌السلام) در خطبة شقشقيه ميفرمايند: توجه به اينکه قيام حجت خدا منوط به حضور حاضران است، پس از عثمان خلافت را پذيرفتم(نهج البلاغه، خطبه 3). همانطورکه در علل غيبت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) از ضعف و تعلل خواص سخن گفتيم در روايات نيز، ظهور، منوط به 313 ناصر حقيقي (60) و رکن شديد آن حضرت به تعبير امام صادق(علیه‌السلام) :«أَبِي عَبْدِ اللهِ(علیه‌السلام) قَالَ فِي قَوْلِهِ قُوَّةً قَالَ الْقُوَّةُ الْقَائِمُ(عجل الله تعالی فرجه) وَ الرُّکْنُ الشَّدِيدُ ثَلَاثُمِائَةٍ وَ ثَلَاثَةَ عَشَر»(61) و يا ده هزار يار واقعي: «عن أبي بصير قال: سأل رجل أبا عبد الله(علیه‌السلام) کم يخرج مع القائم(عجل الله تعالی فرجه) فإنهم يقولون يخرج معه مثل عدد أهل بدر ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلا؟ قال: ما يخرج إلا في أولي قوة و ما يکون أولو القوة أقل من عشرة آلاف»(62) مي‌باشد. افرادي که قبل از ظهور، زمينة ظهور را فراهم ميکنند.
بنابراين ازمنظر قرآن کريم در تمام حوادث، مسائل و امور مربوط به سرنوشت و مقدرات انسان، اراده، انتخاب و اختيار انسانها، بهعنوان علت قابل تحقق آن امور، شرطي لازم و ضروري است و سنت الهي به اين امر اختصاص يافته است.
تقرير دوم تبيين نقش اراده و اختيار انسان در ظهور :
نقش اراده و اختيار انسان در ظهور را به نحو ديگري نيز ميتوان تقرير نمود و آن ارجاع به بحث علت قابلي و علت فاعلي است. توضيح آنکه تحقق ظهور منوط به تحقق علت فاعلي و علت قابلي است. «براي وجود يافتن يک حقيقت و واقعيت، تنها فياضيت و تامالفاعليه بودن فاعل کافي نيست، قابليت قابل هم شرط است، عدم قابليت قابل در موارد زيادي منشاء محروميت برخي موجودات از برخي خيرات و کمالات ميگردد.»(63) منظور از اختياري بودن ظهور نيز همين است که ظهور مشکل فاعلي ندارد، بلکه مشکل قابلي دارد.
در اصلِ ظهور و تحقق امامت و هدايت تکويني و تشريعي امام در عالم خلق ترديدي نيست و ظهور که اقامه امامت، ولايت و خلافت انسان کامل مکمل در تمام مراتب آن است و وعدة قطعي حق تعالي است، لطفى واجب بر خداوند و فعلي واجب بر امام است؛ بنابراين عدم ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) يا از ناحيه علت فاعلي است و يا از ناحيه علت قابلي؛ و يا هردو.
در ناحية علت فاعلي، يا قصور و تقصير متوجه خداوند سبحان است و يا متوجه امام معصوم و يا هردو. و در ناحيه علت قابلي نيز، يا قصور و تقصير متوجه نفوس مردمان است و يا متوجه شرايط سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي، علمي و… است که طبيعتاً به مردم برميگردد و در حقيقت تابعي است از نفوس مردم.
شيخ طوسي در تحليلي مشابه ميفرمايند: «مسئلة لطف خدا در حق ما بهوسيلة تصرف امام در کارها و بازبودن دست آن حضرت در اموري است که به سهگونه انجامشدني است: اول؛ آنچه به خدا ارتباط دارد، ايجاد آفرينش امام است. دوم؛ آنچه به امام ارتباط دارد، مسؤليت رهبري و امامت و به انجام رساندن آن است. سوم؛ آنچه به ما مردم ارتباط دارد، تصميم به ياري و پشتيباني امام و تسليم بودن در برابر فرمان اوست … يقيناً خداوند متعال و فياض علىالاطلاق و امام معصوم(علیه‌السلام) در وظايف خود قصور و تقصيري ندارند، ترک لطف وجود و ظهور امام براي ارتقاء و نيل مردم بهسوي کمال نيز، نقض غرض است که از جانب خداوند متعال قبيح، بلکه محال است؛ «الاماميه يقولون: نصب الامام لطف لانه يقرب من الطاعه و يبعد عن المعصيه و الطف واجب علي الله تعالي»(64).
تبيين سهگونه رابطة ميان موجود فياض و مستفيض بر مبناي تحليل حضرت علامه جوادي آملي مفيد فايده است:
الف) فياض و مستفيض توان اعطاء و دريافت دفعي فيض را داشته باشند، همچنان که قرآن کريم در شب مبارک قدر بر قلب مقدس پيامبر گرامي اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل گرديد و مشام جان آن حضرت يکجا به شميم وحي الهي مستفيض شد.
ب) نه فاعل در اعطاء تام باشد و نه قابل در استفاضة؛ همانند مادري که طفلش را شير ميدهد که نميتواند تمام شير دوره شيرخوارگي را يکجا در اختيار طفل بگذارد، همانطورکه کودک نيز نميتواند سهميه تماممدت شيرخوارگياش را دفعتا دريافت دارد، که اين عدم توانايي افاضه و استفاضه، هر دو را تدريجي ميسازد.
ج) فاعل در اعطاء تام باشد؛ اما قابل نتواند فيض را بهطور دفعي دريافت کند؛ چنانکه خداي سبحان عالم هستي را براساس «وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ کلَمْحِ بِالْبَصَر»(قمر/ 50) يکباره ايجاد کرد؛ اما ازآنجاکه عالم طبيعت توان استفاضه دفعي از فيض مبدأ فياض را ندارد، براساس آياتي نظير: «وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسى مِن فَوْقِهَا وَ بَارَکَ فِيهَا وَ قَدَّرَ فِيهَا أَقْوَاتها فىِ أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَوَاءً لِّلسَّائلِين»(فصلت/ 10) اين فيض دفعي را بهتدريج دريافت کرده و ميکند. در اين صورت نيز اعطاي فيض اگرچه به شکل دفعي صورت پذيرد، به سبب نقص قابل، تدريجي دريافت ميگردد.
برايناساس، سخن از تدريج اعطا و افاضه الهي، ناظر به عدم قابليت مستفيض است نه نقص فاعل فياض؛ و اشاره به تدريجِ افاضه در آيه «إِنَّ رَبَّکُمُ اللهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في سِتَّةِ أَيَّام»(اعراف/ 54؛ يونس/ 3) و آيات مشابه به اين معني است که دريافت فيض تدريجي در هر درجه، قابل را براي دريافت فيض بعدي مستعد ميکند، وگرنه افاضه دفعي آن فيض از سوي خداي سبحان مانعي نداشته و ندارد(65). در مسئلة ظهور نيز فاعل در اعطاء تام است؛ اما قابل نميتواند فيض را بهطور دفعي دريافت کند.
به قول شيخ طوسي: «چگونه خداوند اراده ميکند اين (غيبت امام) را و حال آنکه در حال غيبت از طرف ظالمين به مؤمنين ظلم ميشود و در اين صورت اين گناه و معصيت خداوند محسوب ميشود، پس خداوند اراده آن را نميکند.»(66) از طرفي امام(علیه‌السلام) ، معصوم و مطيع فرامين الهي و منصور به تاييدات ربوبي است. لذا در اقامه تمام مراتب امامت، قصور و تقصيري متوجه ايشان نميتواند باشد. امام عصر(عجل الله تعالی فرجه) در حال حاضر در ولايت تکويني و هدايت باطني که از مراتب و شئون امامت است، حضوري فعال دارند ولکن در انجام اموري که نياز به انتخاب، اختيار و نصرت مردم دارند، معذور هستند.
لذا ظهور مشکل فاعلي ندارد. «… و اين تصرفنکردن امام از ناحيه ماست؛ چون لطف از طرف خدا است که امام را معين نمايد و بشناساند و لطفي که بر مکلفان واجب است، آن است که هريک او را به ديگران بشناساند و ادله امامت او را بگويد و هيچکس مانع تصرف و تعليم و تبليغ سخنان او نشود. عدم انجام اين مورد که بر مردم واجب بود، موجب عدم تصرف امام شد.»(67) سخن از تدريج اعطاء و افاضه الهي، ناظر به عدم قابليت مستفيض است نه نقص فاعل فياض؛ پس غايب بودن امام در اقامة بعضي از شئونات امامت بهعلت قصور و تقصير در ناحيه علت قابلي يعني نفوس مردم و شرايط سياسي، اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و علمي حاصل از آن است.
بنابراين امام معصوم(علیه‌السلام) واسطة فيض خدا بر خلق است و حضور حضرتش، خود فيضي مضاعف است؛ اما اين فيض‌رساني با شرايط و مقدمات خاصي ملازم است که بدون آنها موجود مستفيض، يا از فيض محروم ميشود و يا از آن بهره تامي نميبرد. حق مطلب آن است که، اين مشکل بايد به همت و اراده و اختيارِ قابل که شيعيان آن حضرت هستند، رفع شود و با رفع مشکلات ظهور از جانب شيعيان، ظهور بلافاصله از جانب فاعل که خداوند متعال و امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) هستند، محقق ميشود. مگر ميشود از غير شيعيان آن حضرت که اساسا محروم از معرفت و اعتقاد به آن حضرت هستند، انتظار رفع اين مشکل را داشت؟ بنابراين رفع مشکل ظهور و زمينهسازي ظهور بر شيعيان آن حضرت واجب است. ظهور نيز با تمهيد مقدمات از جانب خداوند متعال و بر امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) واجب است. اين مطلب، هم مطابق با وعدههاي الهي و هم مطابق با سنتهاي الهي است.
لذا ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه) و تشکيل حکومت جهاني اسلام با اراده شيعيان صالح تحقق مييابد و نيز تمهيد مقدمات ظهور و زمينهسازي اين حکومت با ارادة شيعيان متقي محقق ميشود. تعبير اختياريبودن ظهور، مبتني بر مباني قيم و ادله استواري می‌باشد.
به تعبير شهيد صدر: «انقلاب او (امام زمان(عجل الله تعالی فرجه)) از نظر اجرا همانند همة انقلابها به زمينههاي عيني و خارجي بستگي دارد … براي اجراي چنين تحول بزرگي تنها وجود رهبرِ صالح کافي نيست وگرنه در همان زمان پيامبر، اين شرط وجود داشت … با اينکه خداي بزرگ، توانايي دارد همة مشکلات و همه سختيها را براي پيامرساني‌هاي آسماني، هموار و بهوسيلة اعجاز، فضاي مناسب ايجاد کند، اين روش را انتخاب نکرده است، زيرا امتحان و ابتلاء و رنجي که ماية تکامل انسان ميشود در صورتي تحقق مييابد که تحولات طبيعي و مطابق با شرايط خارجي باشد.»(68)
اين مطلب همان برداشت امثال شيخ طوسي از ظهور است: «… هم ما و هم خداوند قدرت باز کردن دست امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) در تصرف امور و تقويت سلطنت وي را داريم، پس اگر فرضاً خداوند به وي بسطِ يد نداد، ميدانيم که تقويت و بسط يد او بر ما واجب است … اگر بسط يد از کارهاي خداوند ميبود، ناچار ميبايست خلق را مقهور و مجبور بر تمکين سازد و بين امام(علیه‌السلام) و کيد دشمنانش حائل شود که او را آزار ندهند و يا او را بهوسيلة فرشتگان تقويت و مدد فرمايد و چه بسا که اين کارها منجر به سقوط غرض تکليف و حصول اضطرار شود. پس بر ما واجب است که در هر حال دست امام را در امور بازگذاريم»(69). وقت ظهور برخلاف زمان قيامت، متغير است، و تعجيل و تأخير زمان ظهور، بستگي به اراده و همت و قدرت شيعيان دارد.
مؤلف منتخب الانوارالمضيئه نيز ميفرمايند: ازآنجاکه ظهور حضرت مهدي(عجل الله تعالی فرجه) سبب برپايي حدود و اجراي بسياري از حدود شريعت پيامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) شده است، پي ميبريم که سبب اصلي در غيبت آن حضرت از ناحيه خداوند متعال و امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) نيست، چرا که در اين صورت لازم ميآيد که خدا و امام، واجبي را که همان اقامة حدود و اجراي دستورات اصيل اسلامي است ترک کرده باشد و چنين چيزي بر ايشان محال است، بنابراين بايد بگوييم سبب اساسي در مخفي بودن امام عصر(عجل الله تعالی فرجه) از ديدهها، نبودن ياور و صلاحيت نداشتن جامعه و نسل حاضر براي پذيرش آن امام همام است(70).
لذا شيخ مفيد ميفرمايد: «فان الجماعة آلتي عدتهم عده اهل بدر اذا اجتمعت فلم يسع الامام التقيه و وجب عليه الظهور؛ يقيناً اگر جماعتي که به تعداد اهل بدر هستند جمع شوند، در اين صورت بر امام(علیه‌السلام) تقيه جايز نيست و ظهور بر او واجب است.» (71) همچنان که غيبت بدون دليل بر امام جايز نيست.
شيخ در کتاب غيبت ذيل حديث: «أَبَا جَعْفَر(علیه‌السلام) يَقُولُ إِنَّ لِلْقَائِمِ(عجل الله تعالی فرجه) غَيْبَةً قَبْلَ أَنْ يَقُومَ قُلْتُ وَ لِمَ قَالَ يَخَافُ وَ أَوْمَأَ بِيَدِهِ إِلَى بَطْنِهِ يَعْنِي الْقَتْل»‏ (72) مينويسد: «لاعله تمنع ممن ظهوره الاخوفه على نفسه من القتل لانه لو کان غير ذلک لما ساغ له الاستتار؛ تنها علتي که مانع از ظهور امام زمان(عجل الله تعالی فرجه) است خوف بر جان خويش است. چرا که در غير اين صورت بر امام غيبت جايز نبود.»(73) اما مسئله ظهور در زمان ظلم و جور هم در روايات آمده است: «يَمْلَأُ الْأَرْضَ عَدْلًا وَ قِسْطاً کَمَا مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْما…» (74) بنابراين بايستي مردم آماده ظهور شوند تا غيبت حضرت وليعصر(عجل الله تعالی فرجه) پايان پذيرد.
بنابراین زمينهسازي ارادي و اختياري انسانهاي صالح و مصلح با املاي ارض از ظلم و جور منافاتي با هم ندارند و تناقضي در کار نيست. وعدة حاکميت صالحان با ظهور حضرت مهدي(عجل الله تعالی فرجه)) مطابق سنت مقيد و مشروط الهي و قضاي حتمي خداوند ميباشد و اراده و اختيار انسان در تقدير و تحقق اين وعده و قضاي الهي دخيل و مؤثر است.